“Una original teoría sostiene que el objeto de la comunicación es la vinculación humana, y crea el concepto de bios mediático como clave para comprender la sociedad actual”Mariluce Moura

La comunicación nunca disfrutó de un status muy elevado entre las disciplinas de las ciencias humanas. Esbozada como cuestión para ser pensada al final del siglo XIX, en la senda de las preocupaciones del Estado liberal y de los pensadores sociales con los efectos de las grandes concentraciones humanas en las ciudades, la comunicación siempre fue tenida en cuenta -si lo fue- como un campo de conocimiento menor, sin un objeto teórico definido. Se asemejaría a alguien que vive de diversos recursos, tomando prestados métodos de la sociología, de la teoría de la información y de la antropología; dependiendo -y más adelante a resguardo- de la semiología francesa, de la semiótica norteamericana y de la acogida de los cultural studies ingleses. Aun cuando pensadores del porte de Theodor Adorno y Max Horkheimer crearon en los años 40 el concepto de industria cultural -crucial para el campo de la comunicación- y lo elevaran a la categoría de cuestión fundamental para entender el siglo XX, la comunicación continuó en su condición un tanto que marginal, reverenciando a las grandes disciplinas del pensamiento social. En Brasil, la situación nunca fue muy diferente, incluso con la creación de las escuelas de comunicación al final de los años 60. Pues bien: una contribución importante a los esfuerzos de los especialistas de varias partes del mundo para situar el campo de la comunicación está magníficamente expuesta en el nuevo libro de un brasileño: Antropológica do Espelho, editado por la editorial Vozes, y lanzado al final del pasado mes de abril. En dicho trabajo, que contó con el apoyo del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPq), Muniz Sodré, profesor titular y ex director de la Escuela de Comunicación de la Universidad Federal del Río de Janeiro (UFRJ), en la actualidad coordinador del Programa de Posgrado en Comunicación y Cultura y reconocido como uno de los principales pensadores latinoamericanos de la comunicación, presenta una nueva propuesta sobre el objeto de este campo del conocimiento: para Sodré, ese objeto es la vinculación humana, comunitaria, que hoy en día se da en el ámbito de una relación general -establecida por los medios de comunicación- que se hace pasar por un vínculo, ese lazo siempre atravesado por lo emocional. Es más: Muniz sugiere que vivimos actualmente una nueva forma de vida -el bios mediático o virtual, radicado en los negocios—, hecha de información, especularidades y nuevas costumbres. Construido como un ensayo riguroso y denso, Antropológica do Espelho, el 25º libro de este pensador muy poco ortodoxo, dedicado desde hace 30 años a la reflexión sobre la comunicación, examina el ethos de ese mundo mediatizado; analiza la transformación de las referencias simbólicas con las cuales éste moldea educacional y políticamente la consciencia contemporánea; especula sobre los actuales procesos de construcción de la realidad, de la memoria y de la identificación de los sujetos; muestra la transformación de las normas y los valores de la sociabilidad, es decir, de la Ética -el gran fundamento teórico del ensayo- y, por último, discute en términos epistemológicos el campo de la comunicación. Todo esto dejando clara la articulación entre medios y mercado en el marco de la llamada globalización, y manteniendo a fondo la idea de que la comunicación y los medios constituyen, teóricamente, pretextos para nuevos descubrimientos sobre lo social. A continuación, algunos fragmentos de la entrevista que le concedió a Pesquisa FAPESP sobre su nuevo trabajo:
 ¿Por qué calificar a algunos respetados teóricos, importantes para la comunicación, como "pensadores de la muerte"?
 Me refería a una generación de pensadores franceses que se articularon en torno de aquello que ellos denominaban como la théorie, que teorizaban el mundo a mitad de camino entre la filosofía, la sociología y la antropología. Entre ellos, Levy Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, Julia Kristeva, el grupo Tel Quel, Roland Barthes, y después, Jean Baudrillard. La teoría de cierto modo desapareció. Estuvo muy de moda en la Francia de mediados de los años 60 y hasta los 80 y pocos, y en los años 90 fue comenzando a desvanecerse, perdió mucho del aura que tenía. Su teoría era un pensamiento de aquello que estaba desapareciendo en las formas sociales contemporáneas. Algunos dieron a eso el nombre de posmodernismo, que yo lo veo más como una etiqueta pegada a ciertas mutaciones. Lo que lo caracterizó fue el ocaso de ciertas formas sociales, que Gianni Vatimo prefirió denominar en Italia como pensiero deboli, el pensamiento no violento, fuera de la metafísica, ya no más aquel dios transcendente, sino parcial, relativo, sujeto a muchas interpretaciones, y respetando la fabulación sobre el mundo, en la senda de Nietzsche. Pero ellos fueron pensadores de la muerte también porque representaban la muerte de su propia continuidad.
 ¿En qué sentido?
 En el sentido de que académica y metodológicamente no se podría llevarlos muy al pie de la letra. Los pensadores tradicionales tenían por detrás de sí una causa y la posibilidad de una continuidad metodológica, vea sino a Marx, e incluso a Sartre. Estos de los que estamos hablando no tenían una cosa ni la otra, eran más relacionados con el texto que con la vida concreta agitándose, y eran personas con un brillo que ilumina mucho y se apaga enseguida. Quienes intentó posteriormente escribir como Barthes no se salieron bien.
 ¿Y cuál a es su relación con ellos?
 Yo estudié con algunos de ellos en Francia, como Barthes, y me relaciono incluso personalmente con uno de ellos, que es Baudrillard. Pero la cuestión que interesa acá es que, al igual que ellos, de hecho no creo en el universalismo y en la exactitud científica de las ciencias sociales. De esta manera, el gran interés epistemológico de la comunicación es traer hacia el panorama del pensamiento social una relativización del conocimiento disciplinario. No creo que la comunicación sea propiamente una disciplina. Repitiendo un juego de palabras que ya se ha hecho, es más bien una indisciplina en relación con límites rígidos, estrechos, disciplinarios.
 Y sin esos límites, ¿puede tornarse claro el objeto de un campo del conocimiento?
 Sí, y con ello, se observa en primer lugar que el objeto de la comunicación no lo constituyen los medios, su objeto es la vinculación humana. O sea, cómo y por qué estamos socialmente juntos. Cuál es el lazo que hace que, estando en una comunidad, podamos odiarnos y matarnos, pero permanezcamos juntos. Más allá del trabajo, más allá de la economía, existe una cosa llamada vínculo.
 ¿Pero qué especificidad tiene ese vínculo que es el objeto de la comunicación?
 Es el vínculo frente a otro tipo general de vínculo que se constituyó: el vínculo mediático. Esto quiere decir lo siguiente: que es el vínculo frente a la relación; en otras palabras: los medios son relacionales; la comunicación es vinculativa. ¿Y cuál es la diferencia entre el vínculo y la relación? Que el vínculo atraviesa el cuerpo, el afecto, pasa por los sentimientos, por el odio, en cuanto que la relación entre personas puede ser completamente impersonal; es decir, son individuos atomizados, separados, que se relacionan jurídicamente y pulidamente, por derecho y por etiqueta. El vínculo puede incluso estar atravesado por el derecho, pero es emocional, es libidinal, es afectivo.
 ¿El vínculo en una atmósfera mediática tiene esas mismas propiedades?
 Puede tenerlas, el problema es que a medida en que eso sucede, en la coexistencia con la fuerza de un vínculo relacional, que es por entero societal, cosa que distingo de aquello que llamamos social. Comprendo al primero como la fuerza de las instituciones de la sociedad, del Estado, que nos mantiene juntos. Ahora bien, los medios mantienen con su público un vínculo societal, fingiendo que éste es social, porque trabaja con las emociones. Los medios crean relación, y para hacerlo necesitan instaurar otro tipo de sociabilidad, otra regla vinculativa.
 ¿De qué manera?
 Observe el truco de la televisión, por ejemplo. Aquella familiaridad con la que ésta llega dentro de casa, aquella mirada simpática del presentador, que no es la del orador en plaza pública, es un pretexto vinculativo. En la relación, las identidades parecen estar listas, acabadas, y se conectan a través cables jurídicos, sociopsicológicos, etc., mientras que el vínculo, aun cuando es atravesado por esto, es emocional. La comunicación es la ciencia que trabaja sobre eso —y yo digo que es propiamente la ciencia, no en el sentido positivista, sino en el sentido que teníamos en el siglo XVIII, y que está en Kant, está en los filósofos sensualistas, en el sentido de la lengua bien hecha, y capaz de ser de este modo reconocida por la comunidad.
 ¿Pero no es una exageración calificar a la comunicación como una ciencia?
 De ninguna manera, la ciencia no tiene por qué ser necesariamente un conocimiento exacto y universal. Existe ese sentido de la ciencia como lengua bien estructurada, y vista así, la comunicación nos brinda el pretexto para hablar de un tipo emergente de sociabilidad, que no está anclada en un territorio, que constituye procesos, relaciones escenificadas en las cuales su realidad es virtual, y que hoy en día están juntas con otras formas históricas de sociabilidad.
 La investigación en comunicación permitiría entonces observar de manera aguda ese proceso de convivencia de las nuevas formas con formas tradicionales de sociabilidad.
 Exactamente. Eso ya ha sido anunciado por varias personas de maneras diferentes. Yo intenté anunciarlo de manera más nítida porque me basé en Aristóteles, cuando, de manera sencilla, en la Ética de Nicómaco, distingue, a ejemplo de lo que ya hiciera Platón en Filebo, tres géneros de existencia en la Polis, tres modos de sociabilidad: el modo del conocimiento, que es el bios theoretikos, el de los placeres, que es el bios apolaustikos, y la sociabilidad política, que es el bios politikos. Ahora bien, pensando sobre cada una de esas esferas, en las cuales el individuo se aloja para ser social, me di cuenta de que aquello que existe con relación a los medios —notando que éstos no constituyen únicamente un aparato de transmisión de información de datos, sino que influyen en el vínculo y se relacionan con el vínculo—, indica que éstos conforman otro bios, que se muestra a partir de aquello que Aristóteles excluyó de su sistema, que es el bios de los negocios. Yo lo llamo entonces bios mediático y bios virtual. Sin territorio, hecho únicamente de información.
 Y ésa es la base de su propuesta teórica.
 Exactamente, porque partiendo de allí, del bios mediático como otro tipo de forma social, toda la metodología y la perspectiva sobre la comunicación cambia, porque ya no me puedo valer más, en sentido estricto, de la sociología, de la antropología, de la filosofía, que son disciplinas y saberes que surgieron a partir de las articulaciones de los bios históricos, en torno del Estado, la religión y la economía. Por lo tanto, lo que tengo así es una desarticulación de los objetos tradicionales, lo que me obliga a pensar un nuevo objeto, colocado en otro plano, en el cual no puedo ya hablar de sustancias, a las cuales voy a adjudicar cualidades como predicados. Esto es lo que sucede con la lógica aristotélica para hablar de lo social, la asignación de cualidades, en cuanto que aquí voy hablar de una lógica que algunos autores caracterizan como procesual, y que yo voy llamarla lógica propiamente comunicacional, una lógica de las conexiones, de las interfaces.
 ¿Y cual es su propuesta metodológica para abordar ese campo?
 Una cosa es la metodología, y otra diferente son los métodos. Edgar Morin realizó esa distinción. La metodología está constituida por los métodos ya probados, que muchas instituciones académicas aplican mecánicamente. Yo diría que la comunicación tiene método y no tiene mucha metodología. El método es el trayecto en dirección a un objetivo, es un camino. Esto significa que todo y cualquier trabajo científico comporta una creación, un descubrimiento, sea cual fuere. La comunicación tiene aquella invención que C. S. Peirce llamaba abducción, el instante del descubrimiento, el insight en las ciencias sociales. Cuando se considera a los grandes explicadores de Brasil, como Gilberto Freyre y Sérgio Buarque de Holanda, se observa que existe una enorme investigación personal subyacente a los textos, pero en ningún instante se encuentra en éstos el fetichismo de la investigación. Y en tanto, con sus ideas, abducciones e insights, ellos han sido verdaderas simientes. En esa misma senda, para mí, la comunicación es académica y teóricamente un pretexto para hacer descubrimientos sobre lo social.
 Al indagar sobre el método, yo pensaba también en su defensa de la necesidad de una cierta vivencia práctica para pensar la cuestión de la comunicación.
 Creo que la comunicación, a diferencia de otras disciplinas sociales, es un tipo de estudio que no prescinde de una vivencia por parte del investigador. Para escribir sobre periodismo, es fundamental alguna experiencia en periodismo, por lo menos como alguien que se interna en una redacción, en el ambiente de una televisión, etc. Y para que esa reflexión teórica venga desde adentro, debe aceptarse a los medios. La actitud no puede ser meramente la de la recusa nacida del moralismo cultural y intelectual, a la manera de la Escuela de Frankfurt —que, dicho sea de paso, creo que es una gran escuela. Pero en aquel momento, la tecnología emergente asustaba mucho a los grandes filósofos, como Adorno y Horkeimer. Es necesario aceptarlos porque se trata de una forma de vida que se comparte, quiérase o no. Estamos todo el tiempo inmersos en ese objeto que es el bios mediático y, como escribí en el libro, entramos y salimos de éste todo el tiempo, porque ese bios es parasitario de los bios históricos. Con eso quiero decir que el bios mediático extrae la sustancia de las simulaciones que efectúa, sus contenidos y la apariencia que quiere darle al mundo, del mundo anterior. Por eso es muy conservador en lo que se refiere a las formas. En el fondo, la televisión, por ejemplo, quiere que cada espectador se reconozca en ella para facilitar su relación, no quiere que el sujeto se lacere ni que rompa su imagen, quiere un reconocimiento de sí por parte del espectador, tal como el sujeto que se mira en el espejo.
 ¿Dada su condición de profesor, cómo hace para transmitir pistas claras sobre el método para pensar la comunicación?
 Primeramente me encargo de imprimirle una excitación metodológica a esa lógica analógica. Dado un fenómeno, propongo: vamos a examinarlo en sus niveles económico, político e ideológico. Hago esto de manera ensayística, reflexiva, leyendo materiales, periódicos, conversando, lo que no impide que el alumno pueda hacer cada uno de esos niveles sociológicamente, y con investigación de campo. Mí método personal es la interconexión de las tres instancias, por lo tanto, es isomórfico, porque procuro ver de qué manera, formas diferentes tienen un isos, un punto en común. Creo que eso puede permanecer, metodológicamente.
 Hablemos sobre la noción del bios mediático como algo que tiene la superficie plana del espejo. ¿Puede resumir eso ahora?
 El espejo refleja y al mismo tiempo encierra a la imagen en su superficie plana. No tiene profundidad de vida, y ese estar encerrado en una superficie plana es la condición del hombre que vive en el bios mediático. Es como Alicia en el país de los espejos. Es decir, si yo estoy en el espejo y estoy con una iluminación azul, soy el ciudadano azul del espejo. Ese azul, rojo o lila que los medios iluminan constituye propiamente el bios mediático. El bios es una cualidad, una iluminación particular. Un lado de pura apariencia que permite un contagio y una refracción infinitos: una imagen remite a otra, que remite a otra, infinitamente, y hasta que yo las recibo ya estoy tan acostumbrado a ellas que yo mismo ya soy imagen. De cualquier manera, los medios de comunicación reducen el discurso de lo real histórico a aquello que es posible dentro de la superficie del espejo. Y en esa reducción de la substancia a su imagen transcurre la transformación del mundo. Por eso Heidegger dice sobre la técnica: la modernidad es el mundo que se transformó en imagen. La mercadería es una imagen, no cualquier imagen, sino la imagen como la forma más perfecta y acabada de la mercadería, porque lo que seduce en ella no es su valor de uso, sino el valor de cambio social que adquirió y que es sígnico, es decir, una mercadería es tanto más seductora hoy cuanto más recibe una valoración desde la mirada de los otros, desde el mercado.
 La imagen es el resultado. ¿Pero cuál es el origen de ese proceso?
 El origen es el mercado y el consumo, por lo tanto es el cambio en el universo de la producción. El modo de producción tradicional involucraba como ideología al trabajador, que produce directamente alguna cosa, y el modelo de ese trabajo surge de la fábrica, aunque se trate de un trabajador intelectual: doy tantas horas y mi trabajo puede medirse en horas o según mi rendimiento. Con la devaluación del trabajo fabril y su sustitución por especialistas en máquinas o en administración o gestión del conocimiento, pasamos cada vez más a operar con signos, con imágenes de las cosas, y muchas veces, el trabajo en una gran empresa es la imagen, es aquel tipo que no sabe hacer nada, pero circula, gestiona, administra relaciones. La relación en sí misma pasó a ser un valor. La imagen pasó a administrar, a invadir, a colonizar lo social. Pero se puede objetar: ¿pero no fue siempre así? Sí, fue siempre así, pero psíquicamente, internamente, a nivel individual. El problema es que esto ha salido del individuo y se realiza a través de los medios. Por lo tanto, las imágenes se sustancializan sin que se pueda tocarlas, éstas solicitan únicamente la potencia de la mirada.
 En toda la modernidad de occidente, la mirada se constituye como un instrumento de poder. Pero, ¿qué es lo que ha cambiado contemporáneamente?
 El poder de ver se traslada, se democratiza, ya no se trata de verse magnificado en los espejos de la gran casa burguesa, en los retratos, en las avenidas con las cuales se racionalizaron las ciudades. Estas estrategias oculares clásicas se trasladaron a las máquinas de visión, la mirada de las subjetividades dominantes o dominadas se trasladó a los objetos técnicos, como los de la medicina o los de la diversión. Tenemos entonces un paisaje en el cual lo interobjetivo es más fuerte que lo intersubjetivo. El individuo es un elemento humano en una cadena de objetos técnicos en el sistema. El portero que controla el garaje es un elemento en una cadena técnica. Y esto transforma profundamente las relaciones en la sociedad. Con relación a los medios de comunicación, las máquinas de visión ensanchan el espacio público. El acto político público, que era para algunos miles, llega ahora a millones. Pero, por otro lado, la ampliación tecnológica reduce la promesa de libre actuación social. La representación se autonomiza. El poder ya no está en donde creemos que está, se trasladó a la esfera técnica. Los medios traen aparejados la muerte de la política y de la democracia representativa clásicas, entramos a la democracia plebiscitaria.
 Esto lleva a la siguiente cuestión: con la muerte de las formas clásicas de representación, con la debilitación de la sociedad civil, ¿qué es lo que sucede en el plano social y político?
 Pienso que aquello que los autores denominan como pos—sociedad civil es apenas un rótulo, pienso que la sociedad civil continua, y lo que observo es la emergencia de aquello que la idea hegeliana de sociedad civil dejó de lado: la plebs, el resto, lo que no se articuló institucionalmente para integrarse plenamente al mundo del trabajo. Es la masa. Son los excluidos que aumentaron desmesuradamente con la globalización financiera del mundo.
 ¿Pero ese aumento no apunta hacia la barbarie, la violencia, el crimen?
 Sin duda, es lo que estamos viendo hoy. No estoy diciendo que la plebe es armónica, cuando ésta ni siquiera tiene todavía un lenguaje civil, solamente un contralenguaje —la violencia es un contralenguaje. De cualquier manera, no nos olvidemos de que no hay fundación de un grupo social sin violencia. La criminalidad urbana es insoportable porque la sociedad civil clásica no está preparada para lidiar con la violencia, a no ser en términos de guerra. En la criminalidad, como en las guerras étnicas, solamente en apariencia, está implicado un reordenamiento territorial por instantes de soberanía, que son instantes caóticos. Las masas están atravesando su momento de soberanía en la forma más insoportable, que es esa violencia que no es solamente para la obtención de cosas, sino que es también de crueldad.
 Considero extraño el carácter sombrío de su diagnóstico, ante la sensación sutil que su libro transite de que existen salidas.
 Yo coincido con la perspectiva del Milton Santos, que era la misma de Michel Serres, en el sentido de que la producción continua de escasez, de precariedad en las condiciones reales del mundo, genera un saber. Ese saber es aquello que denomino experiencia, lo constituyente, la fuente de cualquier acción. Y el Estado, o aprende con la plebe o desaparece.
 ¿Existe una preocupación de su parte con la acción práctica del teórico de la comunicación, no es cierto?
 Entiendo a la comunicación como una filosofía pública, es decir, volcada no solamente hacia la academia, sino también con una obligatoriedad de compromiso de volcarse hacia el gran público, para explicarle los medios de comunicación. De esta forma, la reflexión en la comunicación es una actividad comprometida con lo real histórico, y no una abstracción enteramente intemporal.

El mensaje y la nota adjunta es de un amigo de brasil.

"Es en la Argentina que la multitud se demuestra madura para reconstruir una sociedad devastada por las políticas monetarias del FMI, madura para emitir moneda y a sustituir el comando de la reproducción de los nexos vitales! y en la cooperación social, y en grado de ocupar las fábricas y de activar prácticas de conflicto radicales como el piquete."

- Con relación al texto (Revista Posse),... la cosa es así: yo recibo ese material tal cual te lo envíe de gente de Río Grande do Sul. Algunos de esos compañeros están conmigo en el espacio de la PUC.

Hoy a la tarde conseguiré la dirección de otro cumpa de Río Grande do Sul que puede darnos más datos. Ni bien me llegue te la paso.

Voy a leer en detalle tu propuesta, después te escribo con relación a eso.

Un abrazo compañero

... una lista de direcciones de gente que está involucrada en esta red, incluso de los traductores de Imperio al castellano:

Toni Negri: gensola@hotmail.com
Giuseppe Cocco: beppo@cfch.ufrj.br
Yann Moulier Boutang: yann.m.boutang@wanadoo.fr
John Holloway: johnpholloway@compuserve.com
Michael Hardt: hardt@duke.edu
Peter Baumann: discipline_red@yahoo.es
Alberto Bonet: maral@elsitio.net
Alejandro Suero: asuero@intramed.net.ar
Rubén Espinosa: raespinosa@intramed.net.ar
Daniel Clavero: danielclavero@yahoo.com.ar

Desde hace ya un decenio, los movimientos están signados por partículas adverbiales: no-global, post-fosristas, sin-papeles, etc. Los movimientos entonces se definirían como reacción negativa a un orden o a un tiempo, contragolpes o bien consecuencias de un curso fundamental e irreversible de la historia. En realidad estas partículas adverbiales, no-, post-, sin-, tienen también cuerpo ellas mismas. Un cuerpo y una historia. Los sin-papeles han emergido como ápice de los movimientos internacionales de migración; los trabajadores post-fordistas han aparecido cuando la centralidad de la vieja fábrica entró en crisis y la producción fue socializada; los no-globales emergieron cuando el nuevo orden mundial neoliberal comenzó a hacer del orden global una guerra pemanente contra el trabajo: esto desde el punto de vista de la historia. Pero hay otro punto de vista que va supuesto y es el del cuerpo: de cómo pues los cuerpos no-, post-, sin- se mueven, se agitan, pret! enden ser y hacer la historia. Las generaciones precedentes, de los siglos XIX y XX, cada vez que se planteaban el problema del "¿qué hacer?" se lo planteaban desde el punto de vista de la comprensión de la historia. Esta vez, esta generación nuestra, se plantea el problema desde el punto de vista del cuerpo. La cuestión es, pues, biopolítica: ¿cómo obrar, inmediatamente, el cuerpo dentro de los procesos de liberación? ¿Cómo desplegar una inteligencia en las estrategias de los cuerpos? ¿Cómo lanzar una propuesta política que componga una multitud de cuerpos en una finalidad común?. En este número de Posse se busca comprender cómo, en las experiencias de los últimos años, en las luchas en las universidades así como en las fábricas, en los comparti de la investigación así como en los de la cooperación, etc, la pregunta sobre el "¿qué hacer?" político haya atraversado las conciencias. Para ciertos versos es extraño plantear una cuestión tan pesada como la indicada, ! en la tradición teórica del movimiento obrero, sobre qué hacer, dentro de esta superficie postmoderna de estados de conciencia y de resistencia, aleatorios y frágiles como los que más. Y sin embargo quien tenga deseo de leer las páginas que siguen comprenderá cuánto progresó la transformación antropológica del trabajo y de la cuestiones ligadas a su usufructo, y como los problemas que en el movimiento obrero venían calificados como cuestiones para plantearse desde el exterior al movimiento de clase, hoy ya están del todo internalizados, y las cuestiones más grandes (como la del "¿qué hacer?") han devenido intenciones singulares en el interior de la multitud.

La pregunta sobre el "¿qué hacer?" se plantea entonces en formas difusas y polivalentes, no asusta más, se articula entre presupuestos espontáneos y necesidades organizativas inmediatas, entre el decir y el hacer de la acción política. Pensamos que una respuesta rigurosa al problema del "¿qué hacer?" no puede sino nacer de una verdadera y apropiada recomposición lingüística de los deseos y de los comportamientos de liberación, del refinamiento de las masas que los sujetos operan para construir una estrategia que atraviese la experiencia. Aquí nos preguntamos como habrá sucedido todo esto en los últimos años, y por otra parte pensamos que ya algunos resultados se han dado. Cuando los socialistas o los bolcheviques hablaban de organización, tenían un hermoso modelito en la cabeza: hoy el modelo está escrito en los cuerpos, en las experiencias, en las capacidades de cooperar... No por esto el proyecto organizativo será vago; hoy no es tiempo de anarquía sino de organización y producción. De los centros sociales a las luchas de los movimientos sobre el género y sobre los derechos, de la expresión de los cuerpos singulares a las manifestaciones de la multitud, la praxis constitutiva de un nuevo sujeto político ha devenido siempre más inalcanzable. Pero este número de Posse no hablará de la organización hecha, mucho más humildemente se ocupará de los pasajes de organización, de las pequeñas tomas de conciencia de la necesidad de organizarse, de darse una mano, de cooperar, de construir objetivos y medios de realización. Nuestra discusión se instala en la continuidad de la comunidad y explica la toma de conciencia. En la gran cultura burguesa de los siglos pasados hay un género literario que se llama "novela de formación" (Bildungsroman): allí se narraba el acontecer de un joven que se hacía adulto, y sus experiencias y malaventuras, y el realizarse de una dialéctica compleja en la constitución de un horizonte de valores hegemónicos, con la madurez. También nosotros tenemos aquí la posibilidad de recorrer los rastros de una multitud de novelas de formación: pero no son burgueses estos relatos nuestros, son más bien relatos rebeldes que no quieren encerrar la vida en un orden establecido sino dejarla siempre abierta a las pulsaciones de las multitudes. Es cierto que estas cuestiones nuestras no tendrían sentido, y esta subjetivación nuestra del político alcanzaría tonalidad romántica, si no instaurásemos la capacidad de relatar el interior de un pasaje histórico. Ya al inicio, bromeando sobre el no-, sobre el post-, sobre el sin-, aludíamos a un pasaje histórico político fundamental: el de lo post-moderno, del post-burgués, y del post-socialista. Son procesos históricos largos, ferozmente complicados y dramáticamente complejos. Y sin embargo nosotros los percibimos como si fuesen precipitados en solución dura en estos años, en estos meses, en estas semanas que vivimos. El realizarse del dominio imperial y de la guerra no constituye acaso el fondo de esta experiencia. Pero en medio está el cambio del modo de producción, del fordismo al postfordismo, de la hegemonía industrial del trabajo material a la social de la producción inmaterial. Este pasaje histórico es dramático porque ha visto mermar la fuerza de las viejas corporaciones de la izquierda, su desorientación, y emerger la incapacidad de la respuesta al "¿qué hacer?". Es aquí donde han nacido los movimientos, no para retomar la continuidad del socialismo sino para superarla, para ir más allá. Y es aquí, sobre este punto que el artesanado biopolítico de la subjetividad ha ocupado el lugar de las grandes teorías políticas del partido, del sindicato, de las masas: la invención de nuevas formas de organización que constituyesen progresivamente un esquema de respuesta a la pregunta sobre el qué hacer, vino realizándose.

El pasaje político, es hora de recorrerlo. Al nivel más bajo está la necesidad de componer un frente de lucha sobre el rédito social (rédito de ciudadanía, salario garantizado) que incluya y modifique radicalmente el conjunto de las luchas salariales. La vida de las multitudes, puesta al trabajo en la sociedad, debe ser retribuida a través de la posibilidad de ser libres y de vivir. A partir de este nivel de enfrentamiento del salario al rédito se abren varias oportunidades para el movimiento: está sobre el de la lucha social que todo se organiza al inicio, pero después la lucha se articula sobre frentes que los procesos de liberación determinan. Hoy, con toda probabilidad, cuando el capital global fija en la guerra su fuente de legitimación, cuando entonces los niveles del enfrentamiento se han elevado hasta este punto, cuando en fin, la situación es extremadamente dramática, la articulación de las respuestas al qué hacer debe desplegarse a la altura del pasaje político. Y si, como veremos, la respuesta que las experiencias subjetivas proponen, cuando son contrapuestas al enemigo, es la del éxodo, del irse, de rehusar el contacto con el enemigo y la relación con la violencia, - aún no se puede olvidar que el éxodo puede siempre ser atacado: que por lo tanto hay que resistir. Si de un lado, entonces, hemos reunido la respuesta al qué hacer con el análisis del pasaje político que se vive hoy, por otra parte deberemos unir el deseo de éxodo y la necesidad de la resistencia. El lugar donde mejor se exhiben las características de éxodo y de resistencia como respuesta a la crisis de legitimación del capital global es la Argentina, con la continuidad de sus procesos de lucha a partir de la crisis de diciembre del 2001. Es en la Argentina que la multitud se demuestra madura para reconstruir una sociedad devastada por las políticas monetarias del FMI, madura para emitir moneda y a sustituir el comando de la reproducción de los nexos vitales! y en la cooperación social, y en grado de ocupar las fábricas y de activar prácticas de conflicto radicales como el piquete. Es propiamente del laboratorio argentino que emergen elementos, virtudes, cualidades de la multitud preciosa para el movimiento europeo y global, más en general, preciosas si se las alcanza a leer en contraluz, entre los trazos de la dimensión concreta y específica de los conflictos sudamericanos y de los apasionantes y reconfortantes de saber a la multitud capaz de administrar también las crisis sistémicas más duras.

Parece que hay compatriotas que han "triunfado" y se imponen en Estados Unidos y Europa. Hablo de las llamadas hormigas argentinas, plaga que se extiende desde hace aproximadamente 100 años en Estados Unidos y 80 en Europa. Ahora están preocupados en Australia y Nueva Zelanda por el probable aumento de las colonias.

Aparentemente, esta plaga de hormigas argentinas despierta la curiosidad y la larma de la comunidad científica. Estas hormigas, nuestras hormigas, tienen una capacidad única, cuál es que las diferentes colonias tienen suficientes rasgos genéricos como para reconocerse mutuamente como iguales. Esto hace que no se ataquen entre ellas y, por lo tanto, que su capacidad de reproducción sea mucho mayor que las de otras variedades de hormigas. Esto hace que las hormigas no argentinas disminuyan su número y por tanto alteran el ecosistema donce estas criollas se instalan.

A su vez, las hormigas argentinas tienen una capacidad particular para adaptar su organización social en hábitats diferentes. Esto es, se acomodan muy fácilmente en tierras extrañas.

Los biólogos consideran que su expansión ha conducido a consolidar la mayor unidad en cooperación de este tipo de insectos jamás descubierta. Pero, preven (o acaso imploran) que en caso de que haya megacolonias de hormigas argentinas en disputa, puede haber autodestrucción entre ellas en pos de disputarse recursos escasos que hagan a su subsistencia

¡Qué tal, eh!

Linda mezcla de darwinismo, de Vladimir Illich Ulianov (para la Historia, Lenin) y Konrad Lorenz.

Ahora, una cosa son las hormigas argentinas y otra los argentinos que se han ido como hormigas a los mismos rumbos en pos de mejor futuro.

Si hacemos una analogía, es interesante plantearse cuál de los dos grupos de argentinos es más peligroso para las sociedades "civilizadas".

Los humanos argentinos llevamos en nuestro cerebro algo no muy deseable: el descreimiento en ciertas ficciones o mitos que están por descontados en sociedades "ordenadas".

¿Qué ficciones o mitos?

A ver:

1. El contrato social (sí, Hobbes, Locke, Rousseau, su ruta) es una ficción y por tanto el concepto de representación que emana de él es vacuo. Cualquier mozo de bar, ingeniero, peón de campo, diputado (?) sabe que la representación política es sólo un sonido sin densidad. Como dicen en la cancha, no existe.

2. El sistema financiero opera bajo el del supuesto de movimiento de dinero que, curiosamente, no tiene respaldo real en bienes. En términos elevados, como lo suponía la crematística aristotélica, del dinero no se puede crear dienero. tiene que haber un respaldo en algo tangible. Esto sí que lo hemos sufrido y ha provocado un movimiento social en estos momentos aquietado. Pero la sospecha está, pese a que ciertos sectores se entusiasmen con la vuelta de dinero a los bancos depositado en plazos fijos a tasas exorbitantes ( y por tanto, altamente riesgosas).

Estos supuestos que son de habitual debate en ámbitos universitarios o intelectuales, los argentinos los manejamos como si habláramos del tiempo, la vecina que se enfermó o el último gol de Saviola.

Esto es, los argentinos tenemos serias dudas acerca de pilares básicos sobre los que se funda el sistema democrático y del sistema capitalista. Lindo cocktail.

Nosotros, desencantados, estafados, podemos ocasionar más de un problema si vamos en son de proclamar por el mundo estas creencias que hemos amasado en nuestras cabezas por años y años.

Los serbios también saben algo. En las últimas elecciones, la abstención fue tan alta que la segunda vuelta no se va a poder hacer. y no saben bien cómo se resolverá la situación.

No tengo idea si hasta allí han llegado las hormigas argentinas. Pero no sería extraño que un mate se cebe allí por las tardecitas...

Otra vez volvemos a una vieja discusión de amigos de quincenales jueves por la noche. La disparé y me hago cargo. Y por eso sigo el tema.

Me refiero a cuánto tiene de política - política en serio, densa - el movimiento de asambleas y de cacerolas.

Un artículo del suplemento de Clarín Cultura y Nación (sic), de por sí cada semana más escuálido y agonizante, del sábado 5 de octubre de 2002 aporta una muy rica entrevista de Matilde Sánchez a Jean Franco. La intelectual norteamericana acaba de lanzar un nuevo libro (seguramente imposible para devaluados bolsillos argentinos), dedicado a la cultura latinoamericana y al intento norteamericano de frenar el pensamiento izquierdista de nuestra región (léase por izquierda en términos de Estados Unidos, todo aquello que directa o potencialmente puede afectar sus intereses de poder económico y/o político). El libro se titula The decline and fall of the lettered city.

Pues bien, en el reportaje Franco hace interesantes observaciones. En referencia a la visión de un ensayo clásico de Roberto Fernández Retamar, Calibán, Franco sostiene que "... Retamar seguía la lógica del foco, pero ésta debía más a la idea de vanguardia artística que al vanguardismo de Lenin. Fue un error aplicar ideas propias de la esfera artístico-literaria a la política."

Es muy claro aquí la delimitación de ciertas lógicas que deben imperar en ciertas esferas, algo que se puede rastrear en autores contemporáneos que piensan la política (y es una discusión si todavía lo hacen algunos de ellos, pero lo dejamos allí), como Jürgen Habermas o Michael Walzer.

Si bien esto parece muy de molde, la cosa se enturbia más, esto es, se hace más rica cuando Franco analiza el movimiento zapatista y el antiglobalización.

Ante la pregunta de Sanchez sobre una creciente penetración d la cultura en la política, Franco responde "... Pero, espere, penetración de la cultura en la política... En primer lugar creo que lo que mi libro exhibe es que política y cultura siempre se mezclaron en la vanguardia. Hoy en día las identidades se definen en términos culturales - lenguas, trajes, formas de actuar-. Los zapatistas, y sobre todo el subcomandante Marcos, son muy literarios pero también saben escenificar sus demandas en función del espectáculo. Los grupos antiglobalización y los militantes de grupos que combaten el sida usan todo tipo de performances. Y esto ocurre porque resulta cada vez más difícil marcar los límites entre cultura y política."

Aquí es donde vuelve mi visión que mucho de lo asambleísta y cacerolero - y no de lo piquetero, que quede bien claro - tiene una carga estética que supera la política.

De hecho, cuando empezamos a pensar y discutir esto en mayo-junio, las asambleas todavía tenían cierta presencia que hoy es muy tenue. Esto no quita que puedan resurgir ya que los problemas no se ha ido y en muchos casos se ha agravado.

Lo piquetero si tiene una presencia política mayor ya que su raíz es básicamente política y puede encontrarse en los movimientos de mineros bolivianos.

El problema es que la bajar o confundirse ambos flujos, sobre todo cuando estp se da en la Ciudad de Buenos Aires, la presencia de lo asambleísta y lo cacerolero puede opacar lo político de los piqueteros. Esta influencia por lo estético es en estos momentos (mañana nadie sabe qué puede pasar) más débil, ya que asambleas y cacerolas bajaron su volumen.

Pero, voviendo a Franco, vemos que esta mezcla de cultura y política efectivamente no es nueva. El suplemento Radar de Página 12 del domingo 6 tiene como nota central un llamamiento a vocarse a las calles de Italia para oponerse a Berlusconi por parte de Nanni Moretti, Umberto Eco, Roberto Benigni, Gianni Vattimo, Andrea Camilleri y Dario Fo...

Como hoy quiero ver procesos políticos, la corto y me siento a ver la TV para ver cómo le va a Lula. Esperemos los resultados y veamos. Es probable que esta elección en Brasil sea más importante que si nosotros elijamos al Adolfo, Carrió, Kirchner o quién sea. Y eso es todo un gran tema de discusión que se viene.

No se ajusta perfectamente y eso es bueno. Después de todo que cosa se asemeja a otra como para que sean idénticas. Me refiero a la primer novela de Philip Dick (1928-1982), Lotería Solar (Solar Lottery) y en que se parece a nosotros. Dick se hizo famoso años después porque una de sus novelas fue la base del guión de la película de Ridley Scott Blade Runner.

Esta es la primera de una larga serie de novelas de ciencia ficción. El mundo noes precisamente un echo de rosas. Tiene pasajes que remiten a autores como George Orwell, Lewis Carroll, Adolfo Bioy Casares. Mezcla la teoría de los juegos de Morgenstern y Von Neumann con la física de Werner Heisenberg.

Dick describe una sociedad marcada por la incertidumbre, en donde los cargos políticos, en particular el más importante que es el número Uno o el Gran Presentador se elige por el azar en función del supuesto microeconómico del Minimax. La guardia de telépatas tiene la misión de proteger al Gran Presentador, que se ve sometido constantemente ante la posibilidad de ser asesinado.

No es de extrañar que en una sociedad cuyo orden social primario está fundado en al incertidumbre, el ser cristiano era considerado como un marxista en el Chile de Pinochet.

La trama de la novela fluye en la descripción-construcción de una trama de conspiradores que intenta asesina al Gran Presentador de turno, Leon Cartwright (nada que ver con los de La Ponderosa), mediante el envío de una asesino que se comporta como una partícula subatómica aleatoria de Heisenberg. Los guardianes telépatas pueden predecir su dirección, pero no su velocidad. Por lo que no saben cuándo actuará éste.

Sin entrar en estos detalles de la novela, es interesante la descripción del contexto social y veremos a qué se parece. Dick describe una sociedad en la cual:

En el decurso de los años, los premios de los Juegos pasaron de ser artículos materiales a propuestas más atractivas: poder y prestigio. Y por enciam de todo, estaba en juego la función más codiciada: la de Gran Presentador, el máximo dispensador de poder y por tanto el administrador de los Juegos.

La teoría Minimax - el juego M - era una forma de abdicación estoica, una no participación en la vana lucha de los hombres. El jugador del Minimax nunca se comprometía: no arriesgaba nada, no ganaba nada ..., no se dejaba abrumar. Tenía un único objetivo: acumular oportunidades y durar más que los otros. el participante no podía hacer otra cosa que sentarse y esperar a que el juego terminara.

Mmmm. ¿Suena familiar en la Argentina de hoy? Podemos seguir con la novela, pero corremos el riesgo de ponernos tediosos. La cortamos aquí. Por ahora.

La cosa es interesante y al menos el debate empieza a plantearse en términos más interesantes, más jugosos, de si hay que pagar los vecimientos con el FMI usando las reservas del Banco Central o no.

El Manifiesto lanzado por intelectuales sobre la necesidad de llamar a una Asamblea Constituyente, y retomado por Sandra Russo en un artículo de Página del domingo pasado, nos remite a supuestos de teoría política que no se discutían abiertamente en nuestro país desde el ´83 por lo menos.

El Manifiesto sostiene que la organización política del país se fue por la cloaca y que no hay formas de reconstruir un país serio si mantenemos las instituciones tal como están funcionando al día de hoy.

Por lo tanto, el camino electoral, la institución que nos permite alcanzar una mayoría mediante la suma de voluntades individuales, como está al día de hoy puede brindar magros frutos al momento de lograr el "Que se vayan todos" tan ansiado.

La propuesta es llamar a una Asamblea Constituyente. Y aquí viene el problema central. Quienes movilizan esta cuestión apuntan a un movimiento de base que arrase con los íconos destacados de la Mentira Política Argentina.

Ahora, cuál es el mecanismo para llamar a una Asamblea Constituyente. Deberíamos seguir el procedimiento estipulado en nuestra Constitución Nacional, si es que no queremos caer en la ilegalidad. Ahora, en este caso, son nuestros diputados y senadores, personas por demás honestas, inteligentes y capaces, quienes tienen la llave de hacer este llamado y, además, qué artículos debieran reformarse. Esto es, son estas personas las que deberían pensar en definir los mecanismos que faciliten su propio exilio de la vida política del país. Zumbutrule, como decía Carlitos Balá.

Supongamos que los muchachos y muchachas se iluminan y llaman a una elección de Asamblea Constituyente - dejemos de lado los problemas de gobernabilidad que habría en el medio por el propio llamado y la coexistencia de poderes soberanos como la Constituyente, el Poder Ejecutivo, el Judicial y el Legislativo - ¿quiénes suponen que ganarían las elecciones de contituyentes?

El ejemplo reciente de Santiago del Estero, más la elección en octubre pasado del filósofo Luis Barrionuevo como senador por Catamarca, nos da una idea de quiénes tendrían buena posibilidad de llevarse la mayoría.

Bien. Ahora, si partimos de la base que este camino es harto difícil que produzca los efectos de ostracismo político deseados, el problema es qué ruta agarrar.

La nota de Russo va en pos de potenciar la movida participacionista de diciembre pasado: asambleas, piqueteros, caceroleros y demás. Descarta de plano el voto bronca de llenar las urnas de Clemente, ya que eso no le importa al establishment político en tanto ocupe las instituciones del Estado, aún en circunstancias de baja participacíón electoral y muchos votos en blanco.

El meollo del problema es donde anclamos nuestra legitimidad para impulsar esto. Si algunos que movilizan esta propuesta creen que la inmensa mayoría del país piensa en términos de lo que se puede debatir en Filo, Sociales, Exactas, Psico, Clacso, o la Asamblea del Parque Centenario, entonces el error de diagnóstico es grave.

Ahora, partir de que la mayoría silenciosa que no sale en TV, pero vota a los Juárez, Romero, Rodriguez Saa, Montiel, Castillo, De la Sota y demás, puede ser iluminada para que actúe políticamente en términos de lo que discute la intelectualidad argentina, supone que sostenemos algún tipo de concepción platónica por detrás. En mayor o menor medida, hay la idea de una elite a la Pareto o una vanguardia esclarecida a la Lenin que remite al rey-filósofo platónico.

El ejemplo de gobernante ilustrado a seguir en los 90 era Fernado Henrique (Cardoso) quien oponía su prestigio académico a las citas bibliográficas desafortunadas de nuestro Carlos Saúl (Menem). Su giro hacia la derecha dejó malparados a varios y por tanto pasó rápidamente a ser descartado.

Es curioso, pero los planteos concretos de patear el tablero político remiten mayormente a visiones de fines del siglo XVIII. Esto es, a la constitución misma de la organización de un Estado moderno.

Frente al "despotismo ilustrado" propuesto por Tomás Abraham se alza el Manifiesto que remite al concepto de Voluntad General de Rousseau, retomado en este siglo por Cornelius Castoriadis, y la corriente de filosofía política denominada comunitarismo o republicanismo cívico, entre otros.

Aquello que subyace en estos planteos es precisamente que hay que construir todo de vuelta. Y eso se llama, ya sea de modo pacífico o violento, Revolución.

El presidente Geogre W. Bush ha cambiado los principios de la política exterior norteamericana. Hasta hace unos días, al menos formalmente, seguía en vigencia la doctrina Kennan de la Guerra Fría, o la llamada política de la contención o la disuasión.

Bush decidió cambiar la política a raíz de la guerra contra el terrorismo. Ahora pasa a regir la doctrina del ataque preventivo. Veremos como se formula acabadamente o que rótulo tendrá finalmente, pero el sentido es que Estados Unidos pasa de tener una posición pasiva a una activa. En lugar de frenar el avance de "algo", va a intervenir "preventivamente".

El primer ejemplo es Irak. Por ahora, esto sólo rige para conflictos de seguridad, entendida esta en lo relativo a cuestiones de conflicto bélico o de intensidad bélica.

Ahora, habida cuenta que los Estados Unidos y la economía global están al borde de una recesión que puede ser compleja, ¿podría en alguna mente de Washington formalizarse alguna política de intervención económica preventiva para casos de países que afecten a la seguridad económica de Estados Unidos?

Estoy pensando en si el default Argentino no podría ocasionar algo de eso. O servir de antecedente o caso de estudio.

La ministra de Justicia de Alemania que ocupaba este puesto hasta el viernes pasado (hoy es domingo 22 de septiembre y hay elecciones por lo que su cargo está en juego) dijo que Bush actúa como Hitler. Esto es, inventa guerras para patear para adelante la solución de conflictos internos. Independientemente de lo arriegado de unir los nombres de Bush y Hitler, la tentación de la fuga no es algo novedoso ni para el mundo académico ni para la vida cotidiana de nosotros. En la Argentina ya lo sufrimos con Galtieri y los británicos con Thatcher.

Ahora, ¿qué pasa si en la agenda de Estados Unidos entra el tema del incumplimiento de compromisos económicos con una categoría que supone afectar la seguridad nacional del país?

En el número de la revista Tres puntos de esta semana (última de agosto del 2002) Tomás Abraham publica un artículo bastante provocador.

En el mismo, anclándose en las tradiciones filosóficas de Platón e Immnauel Kant, Abraham reivindica el "despotismo ilustrado" como una opción frente al asambleísmo de base.

Según Abraham, quien está lejos de la correctud política en este y otros casos,
el asambleísmo del Que se vayan todos no es conducente a puerto seguro y naufragará en alguna plaza.

Por el contrario, el promueve configurar un gobierno de los honestos y capaces, de una elite política tecnocrática honrada, imbuida de los principios básicos del orden democrático liberal. Esto es, debe gobernar un rey filósofo democrático liberal.

¿Los nombres de la elite? Felipe Solá, Carlos Reutemann, Juan Llach, Rodolfo Teragno, Patricia Bullrich, Ricardo López Murphy, Juan Pablo Cafiero.

¿A qué suena esto? A una nueva Alianza, con un perfil de centro, centro derecha.

Esta propuesta puede ser leída desde muchos lados. Seguro que levantará polvareda. Y es probable que es lo que busca Abraham.

La legitimación de un gobiermo autoritario. El resucitar las teorías elitistas de Pareto, Mosca, Michels y demás. El concepto de vanguardia. Leviathan. Gabinete de los Barones de Von Papen.

Es interesante el giro que el vivir en la Argentina hace sobre filósofos como Abraham, quien se vanagloria de haberse codeado con Foucault en sus clases en la Sorbona. No es criticable. Por el contrario, Abraham al formular esto se coloca asimismo como sujeto de estudio para quien desee estudiar este gran experimento social que es la Argentina de hoy.

¿Qué es lo primero que me surgió en la mental leer el artículo? Domingo Faustino Sarmiento. Abraham rescata para si la tradición sarmientina de resistencia y acción a partir delos supuestos básicos de organización política de los países centrales. Y, como Sarmiento, adopta el supuesto de que hoy en día la democracia fomal conduce a una solución no "equilibrada". Una elección democrática le daría hoy el voto a la irracionalidad caudillesca populista.

Abraham no la nombra. Descarta manifiestamente la utopía asambleísta por utópica. Pero, sin nombrarlo, el enemigo subyacente es el Adolfo o ese tipo de cacicazgo nativo.

Es notable que a más de 150 años, los temas de fondo de la organización política en la Argentina remiten siempre a la oposición sarmientina.

En Abraham está muy fuerte la concepción de política, de lo político. Veremos como sigue el debate. Abraham, en un país de indefiniciones suburbanas, al menos clavó una bandera.

La teoría macroeconómica no es lago/algo nuevo y ya está suficiente madura para que al menos algunos principios sean aceptados por unanimidad en las aulas universitarias. La desgracia es que ciertos alumnos, una vez recibidos y con ganas de ejercer su profesión, olviden lo aprendido años antes.

La duda es si aprendieron o sólo aprobaron las materias. Cosa que no es lo mismo. Esto se torna más dramático en el caso de la Argentina y sus ministros de economía.

Si tomamos un libro base de Macroeconomía, como es el de Olivier Blanchard, francés que se graduó en su país y luego obtuvo su Pieichdí en el MIT, para luego enseñar en Harvard y volver a su MIT, sacamos conclusiones elementales que hubiesen servido en la Argentina.

Blanchard es un tipo muy interesante ya que es formado en Francia y posgraduado en Estados Unidos, con lo cual le permite tener un acervo cultural y teórico más amplio que aquel que hizo toda su carrera en USA.

Una conclusión básica que expone es que teniendo en cuenta un tipo de cambio fijo, la política fiscal se torna decisiva a la hora de regular la política monetaria.
Parece que esto les ha saltado de la cabeza a nuestros brillantes ministros que hemos tenido, al menos, en los últimos diez años.

Hay algo más estremecedor en su libro. Para los neófitos, es la ley de Okun. Esta establece una correlación entre crecimiento del producto y caída del desempleo. Esta correlación establece un índice que varía de país en país, según las particularidades del caso.

Esto es: el crecimiento genera empleo, caeteris paribus mediante. por tanto, una caída del prodcuto, expulsa gente del mercado laboral.

Un caso interesante por lo paradigmático es el de la Gran Depresión en Estados Unidos.

Los datos explicitados por Blanchard son los siguientes:

_AÑO___TASA DE DESEMPLEO (%)___TASA DE CRECIMIENTO ANUAL (%)

1929__________3.2_________________________-9.8
1930__________8.7_________________________-7.6
1931_________15.9________________________-14.7
1932_________23.6_________________________-1.8
1933_________24.9__________________________9.1
1934_________21.7__________________________9.9
1935_________20.1_________________________13.9
1936_________16.9__________________________5.3
1937_________14.3_________________________-5.0
1938_________19.0__________________________8.6
1939_________17.2__________________________8.5
1940_________14.6_________________________16.1
1941__________9.9_________________________12.9
1942__________4.7_________________________13.2

Bueno, despúes de lo aburrido de ver estas cifras, podemos sacar en limpio, que los Estados Unidos, New Deal mediante y comienzos de la II Guerra Mundial, tardaron diez años y una tasa de crecimiento anual promedio de alrededor del 7 % para erradicar el desempleo.

La conclusión lógica para nuestro caso, es que el desempleo se puede convertir en nuestro país en algo que vino para quedarse por un tiempo.

Y si, hay que apretar los dientes...

El hombre nos puede caer mejor o peor. A lo mejor nos parece que su anterior empleo como rector de la Universidad Torcuato di Tella no fue tan demandante. Después de todo en nuestro país bailar con la mas fea es estar en la UBA (¿o no?). Y ademas sorprende la desfachatez de buscar esta especie de exilio dorado hasta que aclare, que según el entrevistado será en 2005 pero no antes. Y mejor estar lejos mientras tanto.

Sin ser un hombre del establishment, Gerardo de la Paollera se codeó siempre con ellos, a una prudencial distancia (académcia). Lo que es raro que un intelectual orgánico o hegemónico diga con toda crudeza que los cucos de la película fueron los banqueros y que la posibilidad de confianza en los bancos desapareció para varias generaciones por delante. Y que mientras no se le devuelva la plata a los ahorristas estafados no hay ninguna posibilidad de pacto social posible. A ver si los politicotruchos de Duhalde y compañía escuchan y hacen algo.

Lo único interesante del grupo de 4 monos sabios venidos de las Bancas Centrales europeas es haberle dicho que no (por ahora) a los bonos compulsivos (el último truco de los banca extranjera para hacerle pagar por segunda vez -después de haberse llevado del país mas de U$ 26.000 millones durante el 2001- al Estado sus perdidas. Se estrecha la trama y todos se hacen los boludos.

Por ello es mas que útil sumergirse en la entrevista que el siempre preciso y critico Julio Nudler le hizo a Gerardo Della Paolera, en Pagina/12 titulada “Aquí hubo mucho bolazo de la banca extranjera”. El ex rector de la UTDT cree que los ahorristas tienen razón. Y piensa que Eduardo Duhalde no abre el corralito porque teme que sobrevenga una híper y los barra a él y a toda la clase política. Y antes que eso la nada (para nosotros). Maldita casta política.

El imperio se declina de muchas maneras. Anticipando lo que iba a pasar, Andoni Alonso e Iñaki Arzoz dos vascos tozudos publicaron una obra genial La Nueva Ciudad de Dios, y abrieron un sitio web e imantaron un CD-Rom que se las trae. A dialogar con ellos che (virtual y realmente).

Un miembro de este grupo de trabajo ha sido incluido (hablando en la tercera persona maradoniana) en la lista de 50 ciberautores arracimados en el sitio Internet del libro, un virulento ejercicio en desadormeciento cognitivo. Estos tipos son muy buenos. Nos honra la inclusión en su listado.

Aquí hay buenos artículos suyos.

y también son interesantes los que publican en la revista Bitniks

Entre lo último que publicaron está su reciente artículo Ciberamérica en Guerra.

Les acabo de escribir a ver si podemos hacer algo juntos

La Nueva Ciudad de Dios

Agradecimientos y Dedicatoria

Hiperpresentación

Del ciberensayo. Ensayo cibercultural acerca del ensayo cibercultural (a manera de prólogo)

Capítulo I La fundación de la Nueva Ciudad de Dios. Un panfleto contra los apologistas del Ciberimperio

El proyecto hermético de las cibertecnologías

Capítulo II La Nueva Ciudad de Dios como Ciberimperio

Ciberatenas contra La Nueva Ciudad de Dios.

Capítulo III La nueva ciencia tecno-hermética. Un libelo contra los mitos del digitalismo

Introducción. Del hermetismo al tecno-hermetismo

Los mitos del cuerpo

Los mitos del arte

Los mitos de la arquitectura

Los mitos del conocimiento

Los mitos de la divinidad

Capítulo IV Hiperfilosofía. Hacia un manifiesto ciberateniense (generativo)

El papel de los intelectuales tras el Apocalipsis feliz

De teoría hiperfilosófica ciberateniense V. 1. O

Propuestas hiperfilosóficas de la Nueva Ciudad de Dios

Epílogo 1. Noticia de Autor

Epílogo 2. El sueño del cibergolem/ Un juego hiperfilosófico

Apéndice 1. Colaboración-documento de Kevin Kelly, La Teología Nerd.

Apéndice 2. El proyecto hiperfilosófico de La Nueva Ciudad de Dios.