Una victoria ganada en las calles rosarinas por mi amigo y pariente el afamado artista plástico Raúl Damelio quien a su tiempo la contó como un verdadero creador de ilusiones que no son tales (creador en el mapa y en el territorio como la historia lo demuestra bymdlt):

...fui a caminar por el centro de la ciudad

al llegar a cordoba casi corrientes, un grupo de gente discutiendo...

eran chicos jovenes con instrumentos de viento que trataban de tocar, pero tres inspectores municipales y un cana petiso y gordo se lo impedían

-ruidos molestos! - decia uno de los municipales con cara de zumbo

me acerque a ver...

y empezó una discusion bizarra que comenzó a subir de tono

la gente -que empezaba a amontonarse- la emprendió contra la madre del zumbo, contra la abuela del cana y otras delicadezas

de golpe mi lustroso zapallo se iluminó

-toquen igual! -grité

a lo cual el publico presente comenzó aplaudir la peligrosa provocación

los custodios del orden público se hicieron a un lado...

espectantes, me miraban con cara de asesinos

nerviosamente hablaban por su handy, pedían instrucciones y sudaban tratando de disimular su odio visceral hacia la humanidad

finalmente -derrotados- se retiraron ante el aplauso y la silbatina generalizada

los chicos tocaron una melodia que sono a victoria...

voy a dormir una feliz siesta de sábado

By Raúl Damelio

La muerte de los chicos tucumanos por hambre en Tucumán marca un hito. No es que la desnutrición infantil no haya ocurrido antes o no hubiera habido casos de chicos que mueren con hambre.

Lo trágico, escandaloso o como quiera llamárselo es que esto sucede en un gobierno peronista. Y que los chicos no son un caso aislado sino una resultante de un proceso de pauperización social que polarizó como nunca nuestra sociedad. Como nunca después del 17 de octubre de 1945.

Si hasta hace unos años, desde el ámbito de la investigación universitaria hasta el café de la esquina se discutía cuántos peronismo había o si el gobierno de Menem era peronista (en un sentido fundacional, denso), hoy podemos decir algo concluyente.

El peronismo se murió.

No existe más. Si había un mínimo de principios que sostenía al peronismo era el horizonte de una sociedad igualitaria. Que se le mueran chicos de hambre a un gobierno peronista es algo inaudito. Derrumba las pocas columnas que apenas sostenpian algo de lo que supo ser.

Con voluntad política, el peronismo anteponía cualquier valor con tal de no tocar este supuesto igualitarista. Desde la transparencia en las elecciones, libertad de expresión y demás. ¿Qué fue sino la base de la Fundación Eva Perón sino atender a los chicos, darles alimento, salud, espacio y tiempo para el ocio, aún a costa de violar principios de propiedad de grandes empresarios?

Las muertes de la semana pasada marcan un acto simbólico. Es un hito, un mojón. Como lo fue el 17 de octubre.

Ya no existe el peronismo.

No hay reproches al interior de la dirigencia peronista. No hay renuncias. No hay movilizaciones en Tucumán ni pedidos formales de investigación duros sobre lo que pasó. Sobre lo que pasa y lo que va a pasar. No hay reacción.

Esto es como los líderes soviéticos de los setenta que seguían recitando a Lenin o a Marx o a Engels en el vacío. Algunos seguirán cantando la marchita o no. ¿Alguien se acuerda de que un dirigente peronista llame a su par como "compañero"? Desapareció del léxico. Como muchas cosas en los últimos años.

No se lo que habrá. En algunos casos habrá líderes conservadores populares. Pero ya no hay vocación de transformación. El privilegiar el interés personal a costa de la vida de chicos, de inocentes, no va con lo que era el peronismo. Que un presidente y un gobernador supuestamente peronistas tengan en su haber chicos que mueren de hambre como en Biafra o Auschwitz es insostenible.

Ahora hay que esperar el surgimiento de algo nuevo. Porque el peronismo ya fue. Podrá servir de referencia para la construcción de otra cosa. Pero tal como está ya es otra cosa. Y la semana pasada se cruzó la raya.

¿Cuándo se jodió el peronismo? ¿Cuándo dejó de ser un partido que aspiraba a una distribución igualitaria de lo que se producía en nuestro país? ¿Fue en el Rodrigazo? ¿Fue el 1° de mayo de 1974? ¿Nunca lo fue?

Si cada uno de nostros pudiera dar diez minutos de ayuda diaria a alguien, al menos buena parte de los sufrimientos se mitigarían. Si uno no colabora en esos diez minutos, los podría ir acumulando a otros días. Así, en una semana uno podría dedicar una hora.

Ante el caso de los chicos muertos por hambre en Tucumán, el ministro de la Producción (?) (sic) Aníbal (¿Animal?) Fernández dijo (al menos salió en La Nación, el sábado 16 de noviembre en página 19) que los chicos murieron porque "... (lo atribuyó) a una sociedad enferma y a un grupo que gobierna que son unos hijos de puta, entre los cuales me incluyo".

¿¿Pero, qué es esto?? ¿Por qué no renuncia? ¿No hay castigo para quién se auto incrimina de esa forma? ¿Por qué esto no es motivo de un debate generalizado en la sociedad? Tiene razón. Esta es una sociedad enferma y estamos locos. Pero estos tipos siguen lucrando, ya no a expensa de desocupación, sino de muertes.

Después de las muertes por hambre, ¿cuál es el límite de lo frívolo? ¿Hasta dónde se corrió? ¿Podemos comer tranquilamente en un restaurante? ¿Podemos dejar algo sin comer en nuestras casas? Pienso en la famosa frase de Adorno, la poesía y Auschwitz, y no sé si también es frívolo. ¿Hasta dónde se puede escribir, y cómo y de qué y cuándo y qué se yo?

“Una original teoría sostiene que el objeto de la comunicación es la vinculación humana, y crea el concepto de bios mediático como clave para comprender la sociedad actual”Mariluce Moura

La comunicación nunca disfrutó de un status muy elevado entre las disciplinas de las ciencias humanas. Esbozada como cuestión para ser pensada al final del siglo XIX, en la senda de las preocupaciones del Estado liberal y de los pensadores sociales con los efectos de las grandes concentraciones humanas en las ciudades, la comunicación siempre fue tenida en cuenta -si lo fue- como un campo de conocimiento menor, sin un objeto teórico definido. Se asemejaría a alguien que vive de diversos recursos, tomando prestados métodos de la sociología, de la teoría de la información y de la antropología; dependiendo -y más adelante a resguardo- de la semiología francesa, de la semiótica norteamericana y de la acogida de los cultural studies ingleses. Aun cuando pensadores del porte de Theodor Adorno y Max Horkheimer crearon en los años 40 el concepto de industria cultural -crucial para el campo de la comunicación- y lo elevaran a la categoría de cuestión fundamental para entender el siglo XX, la comunicación continuó en su condición un tanto que marginal, reverenciando a las grandes disciplinas del pensamiento social. En Brasil, la situación nunca fue muy diferente, incluso con la creación de las escuelas de comunicación al final de los años 60. Pues bien: una contribución importante a los esfuerzos de los especialistas de varias partes del mundo para situar el campo de la comunicación está magníficamente expuesta en el nuevo libro de un brasileño: Antropológica do Espelho, editado por la editorial Vozes, y lanzado al final del pasado mes de abril. En dicho trabajo, que contó con el apoyo del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPq), Muniz Sodré, profesor titular y ex director de la Escuela de Comunicación de la Universidad Federal del Río de Janeiro (UFRJ), en la actualidad coordinador del Programa de Posgrado en Comunicación y Cultura y reconocido como uno de los principales pensadores latinoamericanos de la comunicación, presenta una nueva propuesta sobre el objeto de este campo del conocimiento: para Sodré, ese objeto es la vinculación humana, comunitaria, que hoy en día se da en el ámbito de una relación general -establecida por los medios de comunicación- que se hace pasar por un vínculo, ese lazo siempre atravesado por lo emocional. Es más: Muniz sugiere que vivimos actualmente una nueva forma de vida -el bios mediático o virtual, radicado en los negocios—, hecha de información, especularidades y nuevas costumbres. Construido como un ensayo riguroso y denso, Antropológica do Espelho, el 25º libro de este pensador muy poco ortodoxo, dedicado desde hace 30 años a la reflexión sobre la comunicación, examina el ethos de ese mundo mediatizado; analiza la transformación de las referencias simbólicas con las cuales éste moldea educacional y políticamente la consciencia contemporánea; especula sobre los actuales procesos de construcción de la realidad, de la memoria y de la identificación de los sujetos; muestra la transformación de las normas y los valores de la sociabilidad, es decir, de la Ética -el gran fundamento teórico del ensayo- y, por último, discute en términos epistemológicos el campo de la comunicación. Todo esto dejando clara la articulación entre medios y mercado en el marco de la llamada globalización, y manteniendo a fondo la idea de que la comunicación y los medios constituyen, teóricamente, pretextos para nuevos descubrimientos sobre lo social. A continuación, algunos fragmentos de la entrevista que le concedió a Pesquisa FAPESP sobre su nuevo trabajo:
 ¿Por qué calificar a algunos respetados teóricos, importantes para la comunicación, como "pensadores de la muerte"?
 Me refería a una generación de pensadores franceses que se articularon en torno de aquello que ellos denominaban como la théorie, que teorizaban el mundo a mitad de camino entre la filosofía, la sociología y la antropología. Entre ellos, Levy Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, Julia Kristeva, el grupo Tel Quel, Roland Barthes, y después, Jean Baudrillard. La teoría de cierto modo desapareció. Estuvo muy de moda en la Francia de mediados de los años 60 y hasta los 80 y pocos, y en los años 90 fue comenzando a desvanecerse, perdió mucho del aura que tenía. Su teoría era un pensamiento de aquello que estaba desapareciendo en las formas sociales contemporáneas. Algunos dieron a eso el nombre de posmodernismo, que yo lo veo más como una etiqueta pegada a ciertas mutaciones. Lo que lo caracterizó fue el ocaso de ciertas formas sociales, que Gianni Vatimo prefirió denominar en Italia como pensiero deboli, el pensamiento no violento, fuera de la metafísica, ya no más aquel dios transcendente, sino parcial, relativo, sujeto a muchas interpretaciones, y respetando la fabulación sobre el mundo, en la senda de Nietzsche. Pero ellos fueron pensadores de la muerte también porque representaban la muerte de su propia continuidad.
 ¿En qué sentido?
 En el sentido de que académica y metodológicamente no se podría llevarlos muy al pie de la letra. Los pensadores tradicionales tenían por detrás de sí una causa y la posibilidad de una continuidad metodológica, vea sino a Marx, e incluso a Sartre. Estos de los que estamos hablando no tenían una cosa ni la otra, eran más relacionados con el texto que con la vida concreta agitándose, y eran personas con un brillo que ilumina mucho y se apaga enseguida. Quienes intentó posteriormente escribir como Barthes no se salieron bien.
 ¿Y cuál a es su relación con ellos?
 Yo estudié con algunos de ellos en Francia, como Barthes, y me relaciono incluso personalmente con uno de ellos, que es Baudrillard. Pero la cuestión que interesa acá es que, al igual que ellos, de hecho no creo en el universalismo y en la exactitud científica de las ciencias sociales. De esta manera, el gran interés epistemológico de la comunicación es traer hacia el panorama del pensamiento social una relativización del conocimiento disciplinario. No creo que la comunicación sea propiamente una disciplina. Repitiendo un juego de palabras que ya se ha hecho, es más bien una indisciplina en relación con límites rígidos, estrechos, disciplinarios.
 Y sin esos límites, ¿puede tornarse claro el objeto de un campo del conocimiento?
 Sí, y con ello, se observa en primer lugar que el objeto de la comunicación no lo constituyen los medios, su objeto es la vinculación humana. O sea, cómo y por qué estamos socialmente juntos. Cuál es el lazo que hace que, estando en una comunidad, podamos odiarnos y matarnos, pero permanezcamos juntos. Más allá del trabajo, más allá de la economía, existe una cosa llamada vínculo.
 ¿Pero qué especificidad tiene ese vínculo que es el objeto de la comunicación?
 Es el vínculo frente a otro tipo general de vínculo que se constituyó: el vínculo mediático. Esto quiere decir lo siguiente: que es el vínculo frente a la relación; en otras palabras: los medios son relacionales; la comunicación es vinculativa. ¿Y cuál es la diferencia entre el vínculo y la relación? Que el vínculo atraviesa el cuerpo, el afecto, pasa por los sentimientos, por el odio, en cuanto que la relación entre personas puede ser completamente impersonal; es decir, son individuos atomizados, separados, que se relacionan jurídicamente y pulidamente, por derecho y por etiqueta. El vínculo puede incluso estar atravesado por el derecho, pero es emocional, es libidinal, es afectivo.
 ¿El vínculo en una atmósfera mediática tiene esas mismas propiedades?
 Puede tenerlas, el problema es que a medida en que eso sucede, en la coexistencia con la fuerza de un vínculo relacional, que es por entero societal, cosa que distingo de aquello que llamamos social. Comprendo al primero como la fuerza de las instituciones de la sociedad, del Estado, que nos mantiene juntos. Ahora bien, los medios mantienen con su público un vínculo societal, fingiendo que éste es social, porque trabaja con las emociones. Los medios crean relación, y para hacerlo necesitan instaurar otro tipo de sociabilidad, otra regla vinculativa.
 ¿De qué manera?
 Observe el truco de la televisión, por ejemplo. Aquella familiaridad con la que ésta llega dentro de casa, aquella mirada simpática del presentador, que no es la del orador en plaza pública, es un pretexto vinculativo. En la relación, las identidades parecen estar listas, acabadas, y se conectan a través cables jurídicos, sociopsicológicos, etc., mientras que el vínculo, aun cuando es atravesado por esto, es emocional. La comunicación es la ciencia que trabaja sobre eso —y yo digo que es propiamente la ciencia, no en el sentido positivista, sino en el sentido que teníamos en el siglo XVIII, y que está en Kant, está en los filósofos sensualistas, en el sentido de la lengua bien hecha, y capaz de ser de este modo reconocida por la comunidad.
 ¿Pero no es una exageración calificar a la comunicación como una ciencia?
 De ninguna manera, la ciencia no tiene por qué ser necesariamente un conocimiento exacto y universal. Existe ese sentido de la ciencia como lengua bien estructurada, y vista así, la comunicación nos brinda el pretexto para hablar de un tipo emergente de sociabilidad, que no está anclada en un territorio, que constituye procesos, relaciones escenificadas en las cuales su realidad es virtual, y que hoy en día están juntas con otras formas históricas de sociabilidad.
 La investigación en comunicación permitiría entonces observar de manera aguda ese proceso de convivencia de las nuevas formas con formas tradicionales de sociabilidad.
 Exactamente. Eso ya ha sido anunciado por varias personas de maneras diferentes. Yo intenté anunciarlo de manera más nítida porque me basé en Aristóteles, cuando, de manera sencilla, en la Ética de Nicómaco, distingue, a ejemplo de lo que ya hiciera Platón en Filebo, tres géneros de existencia en la Polis, tres modos de sociabilidad: el modo del conocimiento, que es el bios theoretikos, el de los placeres, que es el bios apolaustikos, y la sociabilidad política, que es el bios politikos. Ahora bien, pensando sobre cada una de esas esferas, en las cuales el individuo se aloja para ser social, me di cuenta de que aquello que existe con relación a los medios —notando que éstos no constituyen únicamente un aparato de transmisión de información de datos, sino que influyen en el vínculo y se relacionan con el vínculo—, indica que éstos conforman otro bios, que se muestra a partir de aquello que Aristóteles excluyó de su sistema, que es el bios de los negocios. Yo lo llamo entonces bios mediático y bios virtual. Sin territorio, hecho únicamente de información.
 Y ésa es la base de su propuesta teórica.
 Exactamente, porque partiendo de allí, del bios mediático como otro tipo de forma social, toda la metodología y la perspectiva sobre la comunicación cambia, porque ya no me puedo valer más, en sentido estricto, de la sociología, de la antropología, de la filosofía, que son disciplinas y saberes que surgieron a partir de las articulaciones de los bios históricos, en torno del Estado, la religión y la economía. Por lo tanto, lo que tengo así es una desarticulación de los objetos tradicionales, lo que me obliga a pensar un nuevo objeto, colocado en otro plano, en el cual no puedo ya hablar de sustancias, a las cuales voy a adjudicar cualidades como predicados. Esto es lo que sucede con la lógica aristotélica para hablar de lo social, la asignación de cualidades, en cuanto que aquí voy hablar de una lógica que algunos autores caracterizan como procesual, y que yo voy llamarla lógica propiamente comunicacional, una lógica de las conexiones, de las interfaces.
 ¿Y cual es su propuesta metodológica para abordar ese campo?
 Una cosa es la metodología, y otra diferente son los métodos. Edgar Morin realizó esa distinción. La metodología está constituida por los métodos ya probados, que muchas instituciones académicas aplican mecánicamente. Yo diría que la comunicación tiene método y no tiene mucha metodología. El método es el trayecto en dirección a un objetivo, es un camino. Esto significa que todo y cualquier trabajo científico comporta una creación, un descubrimiento, sea cual fuere. La comunicación tiene aquella invención que C. S. Peirce llamaba abducción, el instante del descubrimiento, el insight en las ciencias sociales. Cuando se considera a los grandes explicadores de Brasil, como Gilberto Freyre y Sérgio Buarque de Holanda, se observa que existe una enorme investigación personal subyacente a los textos, pero en ningún instante se encuentra en éstos el fetichismo de la investigación. Y en tanto, con sus ideas, abducciones e insights, ellos han sido verdaderas simientes. En esa misma senda, para mí, la comunicación es académica y teóricamente un pretexto para hacer descubrimientos sobre lo social.
 Al indagar sobre el método, yo pensaba también en su defensa de la necesidad de una cierta vivencia práctica para pensar la cuestión de la comunicación.
 Creo que la comunicación, a diferencia de otras disciplinas sociales, es un tipo de estudio que no prescinde de una vivencia por parte del investigador. Para escribir sobre periodismo, es fundamental alguna experiencia en periodismo, por lo menos como alguien que se interna en una redacción, en el ambiente de una televisión, etc. Y para que esa reflexión teórica venga desde adentro, debe aceptarse a los medios. La actitud no puede ser meramente la de la recusa nacida del moralismo cultural y intelectual, a la manera de la Escuela de Frankfurt —que, dicho sea de paso, creo que es una gran escuela. Pero en aquel momento, la tecnología emergente asustaba mucho a los grandes filósofos, como Adorno y Horkeimer. Es necesario aceptarlos porque se trata de una forma de vida que se comparte, quiérase o no. Estamos todo el tiempo inmersos en ese objeto que es el bios mediático y, como escribí en el libro, entramos y salimos de éste todo el tiempo, porque ese bios es parasitario de los bios históricos. Con eso quiero decir que el bios mediático extrae la sustancia de las simulaciones que efectúa, sus contenidos y la apariencia que quiere darle al mundo, del mundo anterior. Por eso es muy conservador en lo que se refiere a las formas. En el fondo, la televisión, por ejemplo, quiere que cada espectador se reconozca en ella para facilitar su relación, no quiere que el sujeto se lacere ni que rompa su imagen, quiere un reconocimiento de sí por parte del espectador, tal como el sujeto que se mira en el espejo.
 ¿Dada su condición de profesor, cómo hace para transmitir pistas claras sobre el método para pensar la comunicación?
 Primeramente me encargo de imprimirle una excitación metodológica a esa lógica analógica. Dado un fenómeno, propongo: vamos a examinarlo en sus niveles económico, político e ideológico. Hago esto de manera ensayística, reflexiva, leyendo materiales, periódicos, conversando, lo que no impide que el alumno pueda hacer cada uno de esos niveles sociológicamente, y con investigación de campo. Mí método personal es la interconexión de las tres instancias, por lo tanto, es isomórfico, porque procuro ver de qué manera, formas diferentes tienen un isos, un punto en común. Creo que eso puede permanecer, metodológicamente.
 Hablemos sobre la noción del bios mediático como algo que tiene la superficie plana del espejo. ¿Puede resumir eso ahora?
 El espejo refleja y al mismo tiempo encierra a la imagen en su superficie plana. No tiene profundidad de vida, y ese estar encerrado en una superficie plana es la condición del hombre que vive en el bios mediático. Es como Alicia en el país de los espejos. Es decir, si yo estoy en el espejo y estoy con una iluminación azul, soy el ciudadano azul del espejo. Ese azul, rojo o lila que los medios iluminan constituye propiamente el bios mediático. El bios es una cualidad, una iluminación particular. Un lado de pura apariencia que permite un contagio y una refracción infinitos: una imagen remite a otra, que remite a otra, infinitamente, y hasta que yo las recibo ya estoy tan acostumbrado a ellas que yo mismo ya soy imagen. De cualquier manera, los medios de comunicación reducen el discurso de lo real histórico a aquello que es posible dentro de la superficie del espejo. Y en esa reducción de la substancia a su imagen transcurre la transformación del mundo. Por eso Heidegger dice sobre la técnica: la modernidad es el mundo que se transformó en imagen. La mercadería es una imagen, no cualquier imagen, sino la imagen como la forma más perfecta y acabada de la mercadería, porque lo que seduce en ella no es su valor de uso, sino el valor de cambio social que adquirió y que es sígnico, es decir, una mercadería es tanto más seductora hoy cuanto más recibe una valoración desde la mirada de los otros, desde el mercado.
 La imagen es el resultado. ¿Pero cuál es el origen de ese proceso?
 El origen es el mercado y el consumo, por lo tanto es el cambio en el universo de la producción. El modo de producción tradicional involucraba como ideología al trabajador, que produce directamente alguna cosa, y el modelo de ese trabajo surge de la fábrica, aunque se trate de un trabajador intelectual: doy tantas horas y mi trabajo puede medirse en horas o según mi rendimiento. Con la devaluación del trabajo fabril y su sustitución por especialistas en máquinas o en administración o gestión del conocimiento, pasamos cada vez más a operar con signos, con imágenes de las cosas, y muchas veces, el trabajo en una gran empresa es la imagen, es aquel tipo que no sabe hacer nada, pero circula, gestiona, administra relaciones. La relación en sí misma pasó a ser un valor. La imagen pasó a administrar, a invadir, a colonizar lo social. Pero se puede objetar: ¿pero no fue siempre así? Sí, fue siempre así, pero psíquicamente, internamente, a nivel individual. El problema es que esto ha salido del individuo y se realiza a través de los medios. Por lo tanto, las imágenes se sustancializan sin que se pueda tocarlas, éstas solicitan únicamente la potencia de la mirada.
 En toda la modernidad de occidente, la mirada se constituye como un instrumento de poder. Pero, ¿qué es lo que ha cambiado contemporáneamente?
 El poder de ver se traslada, se democratiza, ya no se trata de verse magnificado en los espejos de la gran casa burguesa, en los retratos, en las avenidas con las cuales se racionalizaron las ciudades. Estas estrategias oculares clásicas se trasladaron a las máquinas de visión, la mirada de las subjetividades dominantes o dominadas se trasladó a los objetos técnicos, como los de la medicina o los de la diversión. Tenemos entonces un paisaje en el cual lo interobjetivo es más fuerte que lo intersubjetivo. El individuo es un elemento humano en una cadena de objetos técnicos en el sistema. El portero que controla el garaje es un elemento en una cadena técnica. Y esto transforma profundamente las relaciones en la sociedad. Con relación a los medios de comunicación, las máquinas de visión ensanchan el espacio público. El acto político público, que era para algunos miles, llega ahora a millones. Pero, por otro lado, la ampliación tecnológica reduce la promesa de libre actuación social. La representación se autonomiza. El poder ya no está en donde creemos que está, se trasladó a la esfera técnica. Los medios traen aparejados la muerte de la política y de la democracia representativa clásicas, entramos a la democracia plebiscitaria.
 Esto lleva a la siguiente cuestión: con la muerte de las formas clásicas de representación, con la debilitación de la sociedad civil, ¿qué es lo que sucede en el plano social y político?
 Pienso que aquello que los autores denominan como pos—sociedad civil es apenas un rótulo, pienso que la sociedad civil continua, y lo que observo es la emergencia de aquello que la idea hegeliana de sociedad civil dejó de lado: la plebs, el resto, lo que no se articuló institucionalmente para integrarse plenamente al mundo del trabajo. Es la masa. Son los excluidos que aumentaron desmesuradamente con la globalización financiera del mundo.
 ¿Pero ese aumento no apunta hacia la barbarie, la violencia, el crimen?
 Sin duda, es lo que estamos viendo hoy. No estoy diciendo que la plebe es armónica, cuando ésta ni siquiera tiene todavía un lenguaje civil, solamente un contralenguaje —la violencia es un contralenguaje. De cualquier manera, no nos olvidemos de que no hay fundación de un grupo social sin violencia. La criminalidad urbana es insoportable porque la sociedad civil clásica no está preparada para lidiar con la violencia, a no ser en términos de guerra. En la criminalidad, como en las guerras étnicas, solamente en apariencia, está implicado un reordenamiento territorial por instantes de soberanía, que son instantes caóticos. Las masas están atravesando su momento de soberanía en la forma más insoportable, que es esa violencia que no es solamente para la obtención de cosas, sino que es también de crueldad.
 Considero extraño el carácter sombrío de su diagnóstico, ante la sensación sutil que su libro transite de que existen salidas.
 Yo coincido con la perspectiva del Milton Santos, que era la misma de Michel Serres, en el sentido de que la producción continua de escasez, de precariedad en las condiciones reales del mundo, genera un saber. Ese saber es aquello que denomino experiencia, lo constituyente, la fuente de cualquier acción. Y el Estado, o aprende con la plebe o desaparece.
 ¿Existe una preocupación de su parte con la acción práctica del teórico de la comunicación, no es cierto?
 Entiendo a la comunicación como una filosofía pública, es decir, volcada no solamente hacia la academia, sino también con una obligatoriedad de compromiso de volcarse hacia el gran público, para explicarle los medios de comunicación. De esta forma, la reflexión en la comunicación es una actividad comprometida con lo real histórico, y no una abstracción enteramente intemporal.

El sociólogo Alain Touraine desembarcó en estas playas la semana pasada. Hizo apreciaciones generales, muchas de las cuales no eran diferentes de las que pudiera sostener un nativo. Pero, en nuestra Argentina, pareciera que nos tenemos tanta desconfianza mutua que generalmente tenemos que escuchar que alguien de afuera diga algo como para creerle.

Entre varias de esas frases, Touraine dijo que la Argentina no existe. Existen sólo los argentinos, intentando argumentar de modo sutil que no tenemos un proyecto colectivo. Un ignoto escritor local, Jorge Luis Borges, dijo algo parecido décadas atrás. Debido a que éste es prácticamente un desconocido suponemos que Touraine llegó a conclusión similar por diferentes vías, ya que difícilmente haya leido a Borges. ¿O me equivoco?

Es raro lo de Touraine. Conozco un ex compañero de cátedra que tomó un curso de doctorado con él en París. Allí Touraine, haciendo gala de conocimiento universal, citó dos claros ejemplos de como timonear transiciones exitosas de paises en situación de colapso institucional-económico que aspiran a encaminarse al desarrollo. Citó casos nacionales, puntualizando en que la determinación de sus respectivos líderes eran un factor clave en este proceso. El curso fue a mitad de los 90 aproximadamente. ¿Adivinan quiénes eran esos líderes? Siiiiiiiii!!!!! Yeltsin y ... nuestro riojano de Anillaco. Y nosotros que seguimos pagando a druidas retirados y que sólo aspiran a tomarse una semanita de vacaciones pagas...

El mensaje y la nota adjunta es de un amigo de brasil.

"Es en la Argentina que la multitud se demuestra madura para reconstruir una sociedad devastada por las políticas monetarias del FMI, madura para emitir moneda y a sustituir el comando de la reproducción de los nexos vitales! y en la cooperación social, y en grado de ocupar las fábricas y de activar prácticas de conflicto radicales como el piquete."

- Con relación al texto (Revista Posse),... la cosa es así: yo recibo ese material tal cual te lo envíe de gente de Río Grande do Sul. Algunos de esos compañeros están conmigo en el espacio de la PUC.

Hoy a la tarde conseguiré la dirección de otro cumpa de Río Grande do Sul que puede darnos más datos. Ni bien me llegue te la paso.

Voy a leer en detalle tu propuesta, después te escribo con relación a eso.

Un abrazo compañero

... una lista de direcciones de gente que está involucrada en esta red, incluso de los traductores de Imperio al castellano:

Toni Negri: gensola@hotmail.com
Giuseppe Cocco: beppo@cfch.ufrj.br
Yann Moulier Boutang: yann.m.boutang@wanadoo.fr
John Holloway: johnpholloway@compuserve.com
Michael Hardt: hardt@duke.edu
Peter Baumann: discipline_red@yahoo.es
Alberto Bonet: maral@elsitio.net
Alejandro Suero: asuero@intramed.net.ar
Rubén Espinosa: raespinosa@intramed.net.ar
Daniel Clavero: danielclavero@yahoo.com.ar

Desde hace ya un decenio, los movimientos están signados por partículas adverbiales: no-global, post-fosristas, sin-papeles, etc. Los movimientos entonces se definirían como reacción negativa a un orden o a un tiempo, contragolpes o bien consecuencias de un curso fundamental e irreversible de la historia. En realidad estas partículas adverbiales, no-, post-, sin-, tienen también cuerpo ellas mismas. Un cuerpo y una historia. Los sin-papeles han emergido como ápice de los movimientos internacionales de migración; los trabajadores post-fordistas han aparecido cuando la centralidad de la vieja fábrica entró en crisis y la producción fue socializada; los no-globales emergieron cuando el nuevo orden mundial neoliberal comenzó a hacer del orden global una guerra pemanente contra el trabajo: esto desde el punto de vista de la historia. Pero hay otro punto de vista que va supuesto y es el del cuerpo: de cómo pues los cuerpos no-, post-, sin- se mueven, se agitan, pret! enden ser y hacer la historia. Las generaciones precedentes, de los siglos XIX y XX, cada vez que se planteaban el problema del "¿qué hacer?" se lo planteaban desde el punto de vista de la comprensión de la historia. Esta vez, esta generación nuestra, se plantea el problema desde el punto de vista del cuerpo. La cuestión es, pues, biopolítica: ¿cómo obrar, inmediatamente, el cuerpo dentro de los procesos de liberación? ¿Cómo desplegar una inteligencia en las estrategias de los cuerpos? ¿Cómo lanzar una propuesta política que componga una multitud de cuerpos en una finalidad común?. En este número de Posse se busca comprender cómo, en las experiencias de los últimos años, en las luchas en las universidades así como en las fábricas, en los comparti de la investigación así como en los de la cooperación, etc, la pregunta sobre el "¿qué hacer?" político haya atraversado las conciencias. Para ciertos versos es extraño plantear una cuestión tan pesada como la indicada, ! en la tradición teórica del movimiento obrero, sobre qué hacer, dentro de esta superficie postmoderna de estados de conciencia y de resistencia, aleatorios y frágiles como los que más. Y sin embargo quien tenga deseo de leer las páginas que siguen comprenderá cuánto progresó la transformación antropológica del trabajo y de la cuestiones ligadas a su usufructo, y como los problemas que en el movimiento obrero venían calificados como cuestiones para plantearse desde el exterior al movimiento de clase, hoy ya están del todo internalizados, y las cuestiones más grandes (como la del "¿qué hacer?") han devenido intenciones singulares en el interior de la multitud.

La pregunta sobre el "¿qué hacer?" se plantea entonces en formas difusas y polivalentes, no asusta más, se articula entre presupuestos espontáneos y necesidades organizativas inmediatas, entre el decir y el hacer de la acción política. Pensamos que una respuesta rigurosa al problema del "¿qué hacer?" no puede sino nacer de una verdadera y apropiada recomposición lingüística de los deseos y de los comportamientos de liberación, del refinamiento de las masas que los sujetos operan para construir una estrategia que atraviese la experiencia. Aquí nos preguntamos como habrá sucedido todo esto en los últimos años, y por otra parte pensamos que ya algunos resultados se han dado. Cuando los socialistas o los bolcheviques hablaban de organización, tenían un hermoso modelito en la cabeza: hoy el modelo está escrito en los cuerpos, en las experiencias, en las capacidades de cooperar... No por esto el proyecto organizativo será vago; hoy no es tiempo de anarquía sino de organización y producción. De los centros sociales a las luchas de los movimientos sobre el género y sobre los derechos, de la expresión de los cuerpos singulares a las manifestaciones de la multitud, la praxis constitutiva de un nuevo sujeto político ha devenido siempre más inalcanzable. Pero este número de Posse no hablará de la organización hecha, mucho más humildemente se ocupará de los pasajes de organización, de las pequeñas tomas de conciencia de la necesidad de organizarse, de darse una mano, de cooperar, de construir objetivos y medios de realización. Nuestra discusión se instala en la continuidad de la comunidad y explica la toma de conciencia. En la gran cultura burguesa de los siglos pasados hay un género literario que se llama "novela de formación" (Bildungsroman): allí se narraba el acontecer de un joven que se hacía adulto, y sus experiencias y malaventuras, y el realizarse de una dialéctica compleja en la constitución de un horizonte de valores hegemónicos, con la madurez. También nosotros tenemos aquí la posibilidad de recorrer los rastros de una multitud de novelas de formación: pero no son burgueses estos relatos nuestros, son más bien relatos rebeldes que no quieren encerrar la vida en un orden establecido sino dejarla siempre abierta a las pulsaciones de las multitudes. Es cierto que estas cuestiones nuestras no tendrían sentido, y esta subjetivación nuestra del político alcanzaría tonalidad romántica, si no instaurásemos la capacidad de relatar el interior de un pasaje histórico. Ya al inicio, bromeando sobre el no-, sobre el post-, sobre el sin-, aludíamos a un pasaje histórico político fundamental: el de lo post-moderno, del post-burgués, y del post-socialista. Son procesos históricos largos, ferozmente complicados y dramáticamente complejos. Y sin embargo nosotros los percibimos como si fuesen precipitados en solución dura en estos años, en estos meses, en estas semanas que vivimos. El realizarse del dominio imperial y de la guerra no constituye acaso el fondo de esta experiencia. Pero en medio está el cambio del modo de producción, del fordismo al postfordismo, de la hegemonía industrial del trabajo material a la social de la producción inmaterial. Este pasaje histórico es dramático porque ha visto mermar la fuerza de las viejas corporaciones de la izquierda, su desorientación, y emerger la incapacidad de la respuesta al "¿qué hacer?". Es aquí donde han nacido los movimientos, no para retomar la continuidad del socialismo sino para superarla, para ir más allá. Y es aquí, sobre este punto que el artesanado biopolítico de la subjetividad ha ocupado el lugar de las grandes teorías políticas del partido, del sindicato, de las masas: la invención de nuevas formas de organización que constituyesen progresivamente un esquema de respuesta a la pregunta sobre el qué hacer, vino realizándose.

El pasaje político, es hora de recorrerlo. Al nivel más bajo está la necesidad de componer un frente de lucha sobre el rédito social (rédito de ciudadanía, salario garantizado) que incluya y modifique radicalmente el conjunto de las luchas salariales. La vida de las multitudes, puesta al trabajo en la sociedad, debe ser retribuida a través de la posibilidad de ser libres y de vivir. A partir de este nivel de enfrentamiento del salario al rédito se abren varias oportunidades para el movimiento: está sobre el de la lucha social que todo se organiza al inicio, pero después la lucha se articula sobre frentes que los procesos de liberación determinan. Hoy, con toda probabilidad, cuando el capital global fija en la guerra su fuente de legitimación, cuando entonces los niveles del enfrentamiento se han elevado hasta este punto, cuando en fin, la situación es extremadamente dramática, la articulación de las respuestas al qué hacer debe desplegarse a la altura del pasaje político. Y si, como veremos, la respuesta que las experiencias subjetivas proponen, cuando son contrapuestas al enemigo, es la del éxodo, del irse, de rehusar el contacto con el enemigo y la relación con la violencia, - aún no se puede olvidar que el éxodo puede siempre ser atacado: que por lo tanto hay que resistir. Si de un lado, entonces, hemos reunido la respuesta al qué hacer con el análisis del pasaje político que se vive hoy, por otra parte deberemos unir el deseo de éxodo y la necesidad de la resistencia. El lugar donde mejor se exhiben las características de éxodo y de resistencia como respuesta a la crisis de legitimación del capital global es la Argentina, con la continuidad de sus procesos de lucha a partir de la crisis de diciembre del 2001. Es en la Argentina que la multitud se demuestra madura para reconstruir una sociedad devastada por las políticas monetarias del FMI, madura para emitir moneda y a sustituir el comando de la reproducción de los nexos vitales! y en la cooperación social, y en grado de ocupar las fábricas y de activar prácticas de conflicto radicales como el piquete. Es propiamente del laboratorio argentino que emergen elementos, virtudes, cualidades de la multitud preciosa para el movimiento europeo y global, más en general, preciosas si se las alcanza a leer en contraluz, entre los trazos de la dimensión concreta y específica de los conflictos sudamericanos y de los apasionantes y reconfortantes de saber a la multitud capaz de administrar también las crisis sistémicas más duras.